2023中国县域经济百强发布：54个县进入“GDP千亿俱乐部”

在宇宙大化數億年並非長、而數秒亦非短者，相較之謂也，而目的性之顯現非在乎時間之長短與夫空間之巨微耳，不過吾人限於感覺之拙而難以切身體察宇宙萬有短時間內目的性耳，又洞穴假像所限而不能悟本真。

（附识：本访谈的问题设计，或记录，或根据郭的旧文整理而成文，均是张锦枝博士的功劳。目前刑诉法修正草案中有关恢复传统亲亲相隐法律制度中的合理因素的内容还是很少的，是初步的与有限的，但这是一个开始。

张：20世纪以来各家对于国学的定义都有自己的理解，您提倡的国学是在什么意义上？郭：我们不能把国学狭隘化。[10]儒学的范围也很大，但相对于国学来说当然要小得多，我们不能把这两者等同起来。可见以上两者并不矛盾。第二，教育与社会推广。法律是社会现实的体现，同时也说明这个社会在各个方面都需要信任的保障。

新旧两论集共同的理论关怀有二：一是厘清对亲亲相隐的误解。一般的读书人，起码要读《学记》、《大学》、《中庸》。然孰生孰成之，必有为之主宰者，故谓之上帝。

（郑安德编，第5卷，第303页）他认为儒家所谓天除了自然之天、性理之天的意义外，确有主宰之天的意义，但它并不具有创造主的意义。其二，道体说使人重物质胜于重精神，而灵魂说则使人更注重精神生活。他说《诗经》中有畏天之威，于时保之、上帝临汝，无贰尔心之说，可见古人是相信上帝的。如：关于梦帝赉良弼，朱子解云：据此，则是真有个天帝与高宗对曰：‘吾赉以汝弼。

如此类者多，使非解释明白，人将谓天主非无始者。[6]罗素，1982年：《西方哲学史》上册，何兆武、李约瑟译，商务印书馆。

若谓遍一切处，则至尊之体不立。一动一言，而必依物起。3.基督教以无来规定上帝与佛老以空无为物之原有何区别？当中士追问天主究竟是什么样的时候，利玛窦的回答却十分出人意表，他竟然以无来规定上帝：若天主者，非类之属，超越众类……庶几乎举其情性，则莫若以‘非者、‘无者举之。凡不欲徒禀生命与禽汇等者，必于是殚力焉。

与此不同，佛老之学的特性在于，一方面以空无为本，另一方面又把心的作用讲得无比玄妙和神奇，可以认识一切、创造一切。（《周易内传》卷六）万物之化生和运动变化之所以可能，就在于氤氲自身中包含的阴阳二气对立统一的矛盾性，因体同而用异则相感而动（《张子正蒙注》卷一）所导致：氤氲之中，阴阳具足，而变易以出，万物不相肖而各成形色，并育于其中，随感而出。夫儒之谓，曰有曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎。龙华民(Nicolas Longobardl)对中国哲学的道体说与基督教的灵魂说的比较研究，利玛窦关于超越与遍在的论述，固然具有较高的理论思辨水平。

艾儒略回答说：必有无始，而后有有始。他说：若太极者，止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣。

安瑟勒姆的论证是：一切思维对象的最伟大者必须存在，因为不然，就有可能还有一个更伟大的对象。……倘天地未分之先，先有一最灵最圣者为天主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相？而人亦更无与天地合德、先天而天弗违者矣，彼乌知吾儒继天立极之真学脉哉？（同上，第303页）这就既坚持了宋明理学的基本原则，又避免了被传教士和中国天主教学者嘲讽为不通经学。

……Dionysius the Areopagite谓上帝‘多名(Many-named)而亦‘无名(nameless)，即此意，有相斯有名矣。（《尚书引义》卷一）经过两千多年发展的中国古代哲学，只是到了王夫之，才从人类生活和实践的经验事实和哲学学理两方面论证了本体为物质性的实有，从而证明了世界的物质统一性。三同是：一是引证中国古经证明上帝存在同。儒耶对话给予王夫之氤氲化生的自然史观的影响可能有三个方面：一是利玛窦所说的无极而太极之图，不过取奇偶之象为言，其实象何在的观点，这促使王夫之重新界定太极的意义。而灵魂说则强调灵魂能行善恶，能受赏罚，所以人要对自己的行为负责任。1.《天主实义》关于上帝存在的本体论论证利玛窦(Matteo Ricci)《天主实义》开篇伊始，就由一位中士（中国士人）提出了人生的究竟归宿、即我向何处去的问题。

（同上，第2卷，第78-79页）这些证据对于钟始声的观点来说，确是颇为有力的质难。阐明这些概念，是哲学——爱智——的根本任务：为了昭示什么是爱，他必须阐明什么是神的灵魂和人的灵魂的性质。

关于上帝既超越又遍在，利玛窦有一段概括性的论述。以此推论，应该是先有天地，才有天主主之。

他说：‘分者，理之分也。传教士从中国古籍中寻找与西学相同的文化基因，既加深了其对中国文化的认识，也向中国学者展示了一个与宋明理学不同的古代文化世界。

这里存在一系列逻辑上的从属关系：论作与为之所以然，又有近远公私之别：……私且小者必统于大者、公者。这是一个最富于哲学意味的问题。（参见《张子正蒙注》卷四）其次是对艾儒略关于元气不能自定己性的回应。他说：今吾欲拟指天主何物，曰：非天也，非地也……非鬼神也……非人也……非所谓道德也，而为道德之源也。

[9]赵敦华，2005年：《基督教哲学1500年》，人民出版社。譬如观万千箭飞过于此，每每中的，我虽未见张弓，亦辩必有良工发箭，乃可无失中云。

二者，统御世间主善罚恶之天，即《诗》《易》《中庸》所称上帝是也……此言天帝，但治世而非生世。……程氏乃云‘一物之中莫不有万物之理……将此物之中有彼物，则附子有大黄之理，虎狼有虾蚓之理乎？……周、孔有豺虎之理乎？……故程氏之说，徒务笼罩以浸淫于释氏，而窒塞乖剌，则莫有甚焉者矣。

中士诘难说，元气如种子，因其本性自然而生，不必有造之者。但隐藏在共同的问题域下面的，还有更深层次的问题意识。

这也正是利玛窦的论述所遵循的逻辑。(Eastern Influences on Western Phliosophy，p. 50)从对中国典籍的熟悉程度而言，马若瑟确是传教士中的佼佼者。该文的观点与传教士学说有三同两不同。（同上，第14-15页）至少，利玛窦本人是没有看出他的自相矛盾的。

……体用胥有而相胥以实，故盈天下而皆持循之道。持理本论的中士诘难说，太极是天地万物的整全之理，难道还不能作为万物的本原吗？为了回答这个问题，利玛窦根据亚里士多德学说，把万物区分为两类，一类是自立者，一类是依赖者，以此说明理是依于物而存在的，决不是万物的本原。

这一观点亦与《天主实义》相同。……此乃天地之根也，何复论造物主哉？艾儒略回答说：气者，不过造物之材料，非可自造物也。

或救之曰：天主之尊，如日在天，光遍一切，虽遍而不失其尊，虽尊而光原自遍。（郑安德编，第1卷，第366-367页）如果他只讲到这里为止，似乎还能言之成理，但他言多必失，又接着讲元气不能自定己性，这就为王夫之发展元气本体论提供了理论上的突破口。